دین شناسی امیل دورکیم
مؤلف: منصوره توسلی
مقدمه
امیل دورکیم جامعه‌شناس بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم است. دورکیم را می توان از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی به شمار آورد. وى جامعه شناسى را عالى ترین علم اجتماعى مى‌دانست و کوشید از منظر این دانش دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان نماید. او از نسل علمای با سابقه‌ی یهودی بود. در دوران جوانی علاوه بر گذران تحصیلات عادی در مدارس غیر مذهبی، زبان عبری، عهد عتیق و تلمود را نیز فراگرفت. وی چندی پس از کسب تأییدیهٔ سنتی کلیمی در سنّ سیزده سالگی، تحت تأثیر یک معلم زن کاتولیک به کاتولیسم علاقه پیدا کرده بود، اما دیری نپایید که او از هر گونه تعلق مذهبی دست کشید.
دوركيم همانند برخي ديگر از نظريه پردازان اجتماعي فرانسوي همچون كنت و سن سيمون نگران وضعيت نابسامان پيش آمده پس از عصر روشنگري و بهم ريختگي بنيادهاي اخلاقي و نظم اجتماعي جامعه در اوايل قرن 19 بود. در دوراني كه نقش كليسا و اقتدارش رو به زوال گذاشته و حكومتهاي سلطنتي کنار رفته و اقتدار دولتي نيز تضعيف گشته بود، دغدغه اصلي جامعه شناسان فرانسوي بازگرداندن نظم اجتماعي و نظام اخلاقي تازه بدون «تصويب هاي مذهبي» به جامعه بود.
دوركيم بدين لحاظ كه از سويي در يك خانواده كليمي مومن بزرگ شده و در دوران جواني در مرحله كوتاهي تجربياتي عرفاني را نيز پشت سر گذاشته و برخي بينش هاي مذهبي در او تحكيم يافته بود و از سويي ديگر تحت تاثير هموطنانش كنت و سن سيمون و مهمتر از آنها تحت تاثير ديدگاه هاي اخلاقي امانوئل كانت قرار داشت، شايد بهترين گزينه در تلفيق بين مذهب و علم جامعه شناسي، يا تبيين علمي اخلاق از نظرگاه جامعه شناختي در جهت حركت به سوي « جمهوري سوم » يا « نظم نوين غيرمذهبي » بود.
در يك جامعه ي مذهبي سنت گراي مبتني بر شريعت ( جامعه قرون وسطي ) که مذهب، خلاقيت و درونگرايي خويش را از دست داده و اخلاق تصويبي از سوي اقتداري برتر و به عنوان نيرويي خارجي بر انسانها تحميل مي گردید، دوركيم با قرار دادن جامعه به جاي خدا و اين جمله كه « جامعه هم چيزي در فراسوي ما و هم چيزي در درون ماست » مي كوشيد صفت « بي نامي و پراكندگي » را به جامعه ربط داده و پيوستگي عميق تري ميان آرمانها و طبع آدميان برقرار سازد. در اين ميان روح جمعي در قالب يكپارچگي اجتماعي امكانات تازه تري را براي خلاقيت هاي فردي بوجود مي آورد و انحرافات اجتماعي ، « جرم » ، محدوده هاي اين چهارچوب اجتماعي را گسترده تر ساخته و زمينه هاي لازم را براي نزديكي به واقعيت انساني و صحيح امكانپذير مي نمود. بدين ترتيب در جامعه گرايي دوركيم انسانها فرصت بيشتري خواهند داشت تا همت خويش را در جهت اهدافي صرفا انساني به كار بندند و با جايگزيني تعهد اجتماعي به جاي تعهد ديني از ناآگاهي ، تعبد و سركوبي شخصيت انساني شان در مقابل خدايان رهايي يابند.
دین شناسی دورکیم
مهمترین مضمونی که دورکیم به آن پرداخت، دین از دیدگاهِ خاستگاه و کارکرد آن بود. این مسئله از مسائل جدی قرن نوزدهم بود و غالب متفکران را به خود مشغول ساخته بود. در زمان دورکیم نظریه مسلط در حوزه دین شناسی، گونه ای تفکر تکاملی اندیش بود، به این معنا که فرض شده جامعه بشری در فرایند طولانی تکامل، به وضعیت فعلی رسیده است. سپس با برگشت به عقب تصور می کنند که انسانهای ابتدایی چه باورها و احساساتی داشتند، به نظر دورکیم چنین عملی محال است اگر ما دین را به طور علمی بررسی کنیم چنین حدس هایی در مورد انسانهای اولیه قابل اعتماد نیست. او دین را نه از دید عقلانی، بلکه از منظر کارکردی تحلیل میکرد، و معتقد بود که همه ادیان علیرغم اختلافات ظاهری خود دارای هسته و اصول مشترکی هستند. اما مطالعه ادیان بزرگ موجود به دلیل تنوع و گستردگی و پیچیدگی خاصی که دارند، ممکن است کار ما را دشوار کنند و در نتیجه در میان این تنوع گم شویم و نتوانیم به گوهر اصلی ادیان برسیم. از این رو، به جای مطالعه ادیان بزرگ وی بر این باور بود که باید سراغ کهن ترین و ساده ترین ادیان رفت و پس از شناخت عناصر بنیادی آنها، این عناصر را در ادیان بزرگتر و پیچیده تر بازشناسی کرد. به عبارتی دورکیم می گوید در بررسی علمی دین باید به علل همیشه حاضری بپردازیم که دین به آنها وابسته است و در همه زمان ها و مکان ها مردم را به سوی دین حرکت داده است. در حقیقت دورکیم برای تحلیل ماهیت دین به جای فرضیه سازی رایج درباره تاریخ تکاملی دین، میکوشد ماهیت دین را بر عناصر اساسی دین استوار کند.
هسته اصلی نظریه دورکیم این است که دین ذاتا امری اجتماعی است. از نظر دورکیم، دین معقول است و ریشه در توهمی کهن ندارد: از آنجا که لازمه اجتماعی زیستن انسان، از نظر دورکیم، وجود قواعد اخلاقی است و این قواعد به وسیله جامعه ساخته و در افراد نهادینه میشود و مهمترین ابزار این کار، دین است، پس دین امری است معقول. دورکیم در برابر کسانی که دین را با توهّم و مالیخولیا یکی میگرفتند، یا مانند فروید، دین را زاده نوعی بیماری میدانستند، برای دین جایگاهی پذیرفتنی قائل است. وی در نقد چنین کسانی میگوید: «باورکردنی نیست که دستگاه های فکریی مانند دین، که در تاریخ، مقامی این چنین مهم پیدا کرده اند و مردمان در تمامی دورانها نیروی لازم برای حیات را از سرچشمه آنها برگرفته اند، چیزی جز تار و پودی از اوهام نباشد. امروزه همگان بر این نکته توافق دارند که حقوق، اخلاق، و حتی خود اندیشه علمی، همه در دین پدید آمده تا مدتهای مدید با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشته اند. یک مجموعه اوهام بی پایه چگونه میتوانسته است وجدان بشری را تا این درجه و این همه مدت تحت تأثیر شکل دهنده خویش قرار دهد؟»
اولین نکته ای که دورکیم در تعریف خود تاکید می کند این است که حقیقت دین اعتقاد به خدایی برتر و فوق طبیعی نیست. زیرا ادیانی وجود دارند که در آنها اعتقاد به خدا یا موجودی برتر نیست، مانند بودیزم. نکته دومی که دورکیم بیان می کند این است که در جوهرِ دین مفاهیمی مانند راز و یا فوق طبیعی نیز نقشی ندارند، زیرا انسان های ابتدایی به طور متعارف دو جهان متفاوت طبیعت و فوق طبیعی را نمی فهمند. او حقیقت را تفکیک جهان به دو بخش مقدس و نامقدس می داند. وی معتقد است که جامعه امور مقدس را از امور غیر مقدس جدا میکند. دورکیم جامعه را منشاء تشکیل مذهب می‌داند. در نظر او دینی که به ساده ترین سیستم اجتماعی موجود مربوط می شود معادل با ابتدایی ترین دین است که اگر ما این دین را تبیین کنیم تمام ادیان را می توانیم تبیین کنیم. انسان شناسان و نظریه پردازان قبل از دورکیم نیز قبایل ابتدایی را بررسی کرده بودند، ولی به نظر او آنها به اهمیت این قبایل پی نبرده بودند، تبیین ادیان را باید از همین قبایل ابتدایی شروع کرد. دورکیم قبایل ابتدایی موجود در استرالیای میانه را کهن ترین قبیله انسانی فرض کرده و نظام توتمیسم را که در میان آنان موجود بود، ساده ترین و ابتدایی ترین شکل نظام دینی قلمداد می کند، این قبایل به کلان های متفاوتی تقسیم می شوند و هر کلان توتمی برای خود دارد. توتم ممکن است حیوان، گیاه و یا هر شیء دیگری باشد. توتم _هرچه که باشد_ برای کلان خود تقدس دارد. توتمیسم به خوبی مفاهیم مقدس و غیر مقدس را نشان می دهد.
دورکیم سه ادعا در مورد توتمیسم دارد:
1- ابتدایی ترین، ریشه ای ترین و اساسی ترین دین، توتمیسم است. تمام انواع دین از این نوع دین مشتق شده اند و توتمیسم خود محصول هیچ کدام از ادیان نیست.
2- توتمیسم در ظاهر عبادت چیزی _حیوان، گیاه ویا شیء بی جان_ است ولی توتمیسم باطنی هم دارد، در حقیقت افراد قبیله به چیزی فراسوی این توتم ها عقیده دارند، انها نیرویی بی نام و نشان و غیر شخصی را می پرستند که همراه این اشیا است.
3- اصل توتمی منحصر به قبایل استرالیایی نیست، این اعتقاد با نام دیگر _مثلا خدا در جوامع خدا پرست_ در جاهای دیگر نیز وجود دارد.
در نتیجه از دیدگاه دورکیم توتم در نگاه نخست نماد است، اما نماد چه چیزی؟ پاسخ نخست وی این است که توتم نماد همان نیروی بی نام و نشانی است که مورد پرستش کلان واقع می شود، اما علاوه بر این می افزاید: توتم همان جامعه_کلان_ عینی و مجسم است، وقتی جامعه در مرحله نماد ظهور می کند همان توتم می شود. در اینجا دورکیم به نظریه پردازی روی می آورد و نتیجه می گیرد خدای کلان یا همان نیروی بی نام و نشان چیزی غیر از خود کلان نیست: « اگر می بینیم که توتم هم رمز خدا و هم رمز جامعه است، آیا برای آن نیست که خدا و جامعه فرقی با هم ندارند و یک چیز بیشتر نیستند؟». به عبارتی او جامعه را اصل و دین را نشأت گرفته از جامعه می داند.
وی دین را شامل دو بخش باورها و اعمال تعریف میکند، از نظر او باورها یعنی جنبه عقلانی دین، ظاهر دین هستند و از دینی به دین دیگر، بلکه از عصری به عصر دیگر فرق می کنند ولی اعمال دینی هستند که نیاز جامعه را منعکس می کنند و منشا وحدت جامعه هستند و در تمام جوامع و ادیان ثابتند. اعمال دینی بر باورها تقدم منطقی دارد و اعمال دینی باورزا هستند، پس معنای حقیقی ادیان را باید در اعمال جستجو کرد نه باورها. با این معنا هیچ دینی ناقص نیست و هر دینی کارکرد معین و ثابتی دارد؛ یعنی حفظ پیوستگی جامعه.
دورکیم برخلاف پندارهای رایج زمان خود که علم را معارض و جایگزین دین میدانستند، بر این نکته تأکید داشت که نه تنها تعارضی ماهوی میان این دو وجود ندارد، بلکه علم خود زاییده دین است و در مواردی تمایز میان این دو دشوار است. از نظر دورکیم علم و دین هر دو یک هدف را دنبال میکنند و آن شناسایی هستی و ارائه تبیین رضایت بخشی از مسائل کلان زندگی است. در نتیجه به نظر میرسد که هر چه علم پیشرفت میکند، از این نظر جای را بر دین تنگ مینماید و عملاً وظیفه دین را نیز خود به گونه منظمتر و منسجمتری بر عهده میگیرد. با این همه، هرگز نخواهد توانست جای دین را بگیرد؛ زیرا دین دو نقش اساسی دارد: یکی ایجاد و حفظ پیوند اجتماعی میان افراد و دیگری نظرورزی درباره هستی. علم تنها میتواند در زمینه نظرورزی با دین رقابت کند. حال آنکه نقش اصلی دین که همان حفظ پیوند میان افراد است، همواره از آن دین خواهد بود و علم در این باره سخنی برای گفتن ندارد. زندگی بیش از علم نیازمند عمل است و عمل نیز مبتنی بر ایمان است. ممکن است دین در مواردی لازم باشد که برخی از آموزه های خود را با توجه به فرهنگ علمی زمانه بازنویسی کند، اما این کار به معنای عقب نشینی دین و کنار رفتن آن از ساحت زندگی و حاکمیت بلامنازع علم نیست. دورکیم با این نگرش بر این باور است که مدعیان تعارض علم و دین، تصویر درستی از کارکرد دین و علم ندارند.
تحلیل و نقد نظریه دورکیم
پیش فرض های دورکیم:
نظریه دورکیم هم مانند اغلب نظریات دیگر بر پیش فرض هایی مبتنی است، تعریفی که دورکیم درباره دین دارد بر اساس یکی از این پیش فرض ها است. دورکیم ریشه دین را در این می داند که هر جامعه میان امر مقدس و غیر مقدس فرق می گذارد؛ و از همان ابتدا امر مقدس را امری اجتماعی و غیر مقدس را امری شخصی تلقی می کند؛ و نتیجه ای که دورکیم به آن می رسد مبنی بر این است که دین چیزی جز تجلی نیاز های اجتماعی نیست. در حقیقت او همان پیش فرضی را که قبول کرده بود در نهایت به عنوان نتیجه می پذیرد.
دورکیم وقتی این تعریف را از دین می کند در دفاع از آن پیش فرض دیگری هم دارد، او می گوید که دین اعتقاد به جهان فوق طبیعی نیست، زیرا مردم ابتدایی که دین دارند، چنین مفهومی (جهان فوق طبیعی) ندارند. برای آنها تمام حوادث یکسان است؛ آنها فقط امور اجتماعی (امور مقدس) را از امور شخصی و غیر مقدس جدا می کنند. این پیش فرض دوم دورکیم نیز باطل است، بسیاری از دین پژوهان در عصر خود دورکیم هم به بطلان آن تصریح کرده و شواهدی بر خلاف آن ارایه کرده اند. مردم ابتدایی گرچه دقیقا همان مفاهیم ما را درباره جهان فوق طبیعی نداشته اند اما مفاهیم غیر عادی و غیر طبیعی داشته اند و آنچنان که دورکیم فرض می کرد قلمرو امر مقدس را از امر غیر مقدس تفکیک نمی کرده اند. بلکه همه جا را عرصه امر مقدس می دانسته اند. بر این اساس تعریف دورکیم بر پیش فرض های او استوار است که با بررسی علمی، میتوان اشکالات اساسی بر آن وارد کرد.
شواهد دورکیم برای نظریه اش:
شواهدی که دورکیم ارایه می دهد از توتمیسم قبایل استرالیایی است و این نظام را کهن ترین و ابتدایی ترین شکل نظام دینی قلمداد می کند او در این باره به گزارش های قوم شناسی اسپنسر و ژیلن اعتماد می کند و به شواهدی استناد می کند که آنها نقل کرده اند. حال آنکه برخی مردم شناسانی که مستقیماً به میان این قبایل رفته بودند، به نتایج دیگری رسیدند. از نظر آنان ـ به ویژه اشمیت، گولدن وایزر و لوی ـ دورکیم از این نظر اشتباه میکرد و قدیمی ترین قبیله موجود نه در استرالیای میانه، بلکه در شرق استرالیا وجود داشت و در میان قبایل ساکن در این منطقه نظام توتمیسم وجود نداشت. از این رو، میتوان در برابر دورکیم استدلال کرد که توتمیسم خود نشأت یافته از نظام دینی دیگری است و نمیتوان آن را ابتدایی ترین صورت حیات دینی بشر دانست. توجه به این نکته اهمیت دارد که دورکیم خود مردم شناس نبود و تحلیل خود را بر اساس اطلاعات مردم شناسان دیگری استوار میکرد؛ حال آنکه اشمیت و دیگران خود مردم شناس بودند و اطلاعات خود را به شکلی مستقیم و بیواسطه به دست میآوردند.
تفسیرهای اشمیت، بنیاد نظریه دورکیم را به چالش گرفت. وی با اعتراف به اصالت کار دورکیم بر آن بود که وی اساساً نتوانسته است این مسئله را درست دریابد. اشمیت در کتاب کلاسیک خود "گروهبندی زبانهای استرالیا" بر خلاف دورکیم به این نتیجه رسید که اساساً در میان قبایل بدوی شرق استرالیا هیچ پیوندی میان نظام توتمیسم و دین وجود ندارد و این دو در میان آن قبایل از یکدیگر متمایزند. همچنین اشمیت نشان داد که در میان قبایل شرق استرالیا به جای نظام توتمیسم ایده «خدای متعال» وجود دارد و آنان به جای باور به نمادهای اجتماعی قبیله، خدای واحد را میپرستند. این درست برخلاف برداشت دورکیم بود. وی میکوشید پرستش خدای واحد و یکتاپرستی را متأخر از توتمیسم و برآمده از آن بداند. نتایج تحقیقات اشمیت در آغاز، محل تردید قرار گرفت و مخالفانش ادعا کردند که او در این تحقیقات جانب بیطرفی را رعایت نکرده و گرایشهای دینی خود را دخیل ساخته است؛ زیرا او کشیشی پروتستان بود. لیکن بعدها گلدن وایزر در کتاب خود با عنوان "تمدن اولیه” و لوی در کتاب "دین ابتدایی" و مردم شناس دیگری به نام آندرو لانگ نظر اشمیت را تأیید کردند ، برای مثال آندرو لانگ با تحقیقات تازه تری نشان داد که همه ادیان از یک دین کهن یعنی اعتقاد به خدای آسمان منشعب شده و از نظر تاریخی، توحید مقدم بر شرک بوده است.
علاوه بر این یکی از همکاران دورکیم به نام ریچارد ژاستون به بررسی دقیق گزارش های نقل شده از قبایل استرالیای میانه پرداخت و خلاف نظریه ی او را ثابت کرد. و ده سال پیش تفسیر دورکیم از توتمیسم به کلی رد شد.
تحویل گرایی :
گفتیم که دورکیم تبیین کارکردی از دین ارایه می دهد، یعنی به کارکرد اجتماعی دین توجه دارد. در کارکرد اجتماعی دین شکی نیست ولی مساله اصلی اینجاست که رابطه دین و جامعه به چه صورت است؟ دورکیم می گوید جامعه علت است و دین معلول؛ یعنی اصالت با جامعه است، جامعه به دین تعین می دهد و مناسک و آداب دینی از جامعه پیدا می شوند، به عبارتی جامعه واقعیت و دین ظاهر آن است. اما چگونه می توان چنین نتیجه ای گرفت؟ چرا جامعه اصل است؟ دورکیم در اینجا صرفا نظریه پردازی محض داشته و هیچ دلیلی ارایه نکرده است.
این که ما بگوییم دین _در همه جا_ کارکردهای اجتماعی دارد، با این سخن که تنها کارکرد دین اجتماعی است، متفاوت است. بی تردید دین در کنار کارکردهای گوناگون خود کارکردهای اجتماعی نیز دارد، همه ادیان به نحوی کارکرد اجتماعی داشته اند و حتی گاه نمیتوان این کارکردها را حذف کرد. اما دورکیم برای دین فقط کارکرد اجتماعی قایل است. از نظر او جامعه، دین را ایجاد و کارکردهایش را به آن القا میکند. پدیدار شناسان دین، مانند میرچا الیاده در اینجا تحلیل جالبی دارند، آنها می گویند در این نوع تفکر، تحویل گرایی وجود دارد. تحویل یعنی ارجاع دادن یک امر به امر دیگر، البته تحویل گرایی یک وجه سلبی هم دارد، به این معنا که امری به امر دیگر برگردانده می شود و تمام چیزهای دیگر سلب می شود، با این تعریف تحویل گرایی در دین یعنی برگرداندن دین به یک بعد آن و سلب دیگر ابعاد از دین.
البته نگرش همدلانه دورکیم به دین وی را از کسانی مانند فروید یا مارکس جدا میسازد، از نظر فروید دین چیزی نیست جز ظهورات بیمارگونه فردی و از نظر مارکس، دین چیزی نیست جز ابزار سرکوب و یا تخدیر توده ها؛ دورکیم درست در برابر تفسیرهای دین ستیزانه آنان از دین به عنوان امری حقیقی و وسیله حفظ وحدت و سلامت جامعه یاد میکند. قابل ذکر است تبیین کارکردی _یعنی تبیین دین بر اساس کارکرد آن_ مشکل آفرین نیست، ولی وقتی تبیین کارکردی با تحویل گرایی همراه شود گمراه کننده است. تحویل گرایی از درک مقولات اصلی دین مانند ایمان، امر مقدس و غیره عاجز است. نگرش تحویل گرایانه دورکیم مانع توجه او به ابعاد دیگر دین شده است.
علاوه بر اشکالات کلی بالا، با قبول فرض های دورکیم باز میتوان با نقد درونی و طرح سوالاتی که نظریه دورکیم از پاسخ به آنها ناتوان است اشکالات اساسی بر نظریه او وارد ساخت. در زیر به برخی از این موارد اشاره شده است:
نقد درونی نظریه دورکیم
1- طبق نظر دورکیم، دین نماد جامعه خاصی است و مانند پرچم، نشانه وحدت اعضای گروه است. حال جای این پرسش جدی است که چرا چند جامعه مختلف و گاه دشمن، نماد دینی واحدی را برای حفظ ثبات گروه خود انتخاب میکنند.
2- اگر کارکرد اساسی دین حفظ ثبات و وحدت جامعه باشد و به کمک آن تعلق افراد به گروه حفظ گردد، منطقا یک دین برای حفظ همبستگی جامعه کفایت می کند و وجود ادیان متعدد در یک جامعه توجیه ناپذیر است. دورکیم تنها به جنبه وحدت بخش دین در جامعه پرداخته و نقش تجزیه کنندهء آن را مد نظر قرار نداده است. همین مسئله از سوی مخالفان پیامبران بیان میشد که این شخص با دین خود وحدت اجتماعی را گسسته و اعضای خانواده را در برابر یکدیگر قرار داده است.
3- دیدگاه دورکیم تنها میتواند برخی ادیان قوم مدار، مانند آیین یهود را تبیین کند. اگر دین برخاسته و معلول جامعه است، وجود ادیان جهانی، مانند اسلام، که بر تعلقات قومی و وابستگی هایی از این دست تکیه نمیکنند و حتی آنها را مانع دینورزی میدانند، چگونه قابل توجیه است؟. برای مثال تنها چیزی که مسلمانان را به یکدیگر پیوند میدهد، باورهای مشترک دینی است و اسلام قومیت پرستی را به شدت مذمت کرده است.
4- دیدگاه دورکیم، علت پیدایش ادیان جدید در جامعه را تبیین نمیکند. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضای جامعه است، نمیتوان انتظار داشت که دینی تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش کند. البته میتوان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدیدی میشود و این کار را میکند. اما این پاسخ را نمیتوان پذیرفت؛ زیرا این دین تازه غالباً برخوردار از قبول و حمایت اکثر جامعه نیست به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه میشود. و پیامبران و رهبران دینی همیشه خلاف جو حاکم اجتماعی حرکت کرده اند. پیامبران همیشه بر این باور بوده اند که از تاییدات و هدایت الهی برخوردارند، اگر خدا صرفا جامعه در لباس مبدل باشد در این صورت پیامبر نمی تواند از تایید الهی برخوردار باشد و یا احساس تقرب بیشتری کند.
5- طبق نظر دورکیم، دین پیونددهنده اعضای جامعه و عامل ثبات و وحدت است. اما باید پیشتر جامعه ای پدید آید تا اعضای آن از دین چنین استفاده ای کنند. در اینجا ما شاهد یک دور هستیم؛ زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهمترین آن پیوند دینی است، پدیدار میشود. حال آنکه خود دین زاده جامعه است، و این دورظاهراً گریزناپذیر است .
6- تحقیقات برخی مردم شناسان مانند مالینوفسکی، در میان قبایل استرالیایی نشان میدهد که در چنین جوامعی فردیت جایگاه والایی در جامعه دارد و موقعیتی که کاهن قبیله دارد، صرفاً امتیازی نیست که جامعه به وی بخشیده است، بلکه وی بر اثر قابلیتهای شخصی خود آن را کسب کرده است. در نتیجه در دل نظام اجتماعی بدویان نیز شاهد گونه ای فردگرایی هستیم. از این رو ارجاع همه نمادهای جامعه به عقل جمعی پذیرفتنی نیست. همچنین مردمشناسان نشان داده اند که توتمهای فردی از نظر تاریخی مقدم بر توتمهای جمعی هستند. در جوامع اولیه توتمی، شاهد دو نوع توتم هستیم: فردی و جمعی؛ درست بر خلاف نظر دورکیم که توتمهای جمعی را مقدم میشمرد. افزون بر آن همانطورکه ذکر شد مردم شناسان مدعی اند توتمهای جمعی بیانگر وابستگی به خانواده و کلان یا عشیره اند و معنای دینی ندارند.
7- دورکیم بر ضد آنیمیزم تیلور (اعتقاد به پرستش جانداران به عنوان ریشه ادیان)، استدلال میکند که بشر ابتدایی دارای چنان ذهن پیچیده ای نبود که بتواند در دل هر پدیده ای روحی فرض کند و مسائل روزمره به آنان فرصت چنان تأملی را نمیداد. میتوان همینگونه بر ضد دورکیم استدلال کرد و گفت که مردمان اولیه استرالیایی چنان درگیر مسائل روزمره و حل مشکلات عاجل خود بودند که نمیتوانستند نظریه توتمیسم را به عنوان نظریه ای عام ارائه کنند و از آن برای حفظ وحدت اجتماعی خود سود برند
8- از نظر دورکیم، قانونشکنی اجتماعی مساوی با بددینی یا بی دینی است؛ زیرا دین به گفته او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به هنجارهای آن. پس کسی که تن به هنجارهای دینی جامعه نمیدهد، عملاً مقررات و قواعد زیست اجتماعی را شکسته است. حال آنکه بسیار هستند کسانیکه دین رسمی جامعه را نپذیرفته اند و یا مطلقاً بی دین بوده اند و یا دینی جز دین رایج داشته اند، با این حال وظایف اجتماعی خود را انجام میداده اند و هیچ مشکلی با ساختار اجتماعی و هماهنگی با نظام هنجارها نداشته اند.
9- دیدگاه دورکیم توضیح نمیدهد که چرا برخی ادیان در طول تاریخ میپایند. وی گرچه نظریه تکاملی ادیان را رد میکند، اما می پذیرد که ادیان موجود صورت تحول یافته و پیچیده همان توتمیسم اند. و احتمال میدهد که ادیان موجود نیز در طول تاریخ دگرگون شوند و جای خود را به ادیان دیگری دهند، اما در عمل ما شاهد این مسئله نیستیم. اگر توتمیسم همه ابعاد یک دین کامل را دارد، که به نظر دورکیم چنین است، چرا باید در طول تاریخ به تدریج محو شود و جای خود را به دین پیچیده تری بدهد؟ او قایل به تکامل اجتماعی است، اگر گفته شود که این تغییر به علت پیچیده تر شدنِ نیازهای مردم و رشد عقلی آنان است، باید انتظار داشت که طی دو هزار سال گذشته نیز، مسیحیت جای خود را به دین تازه تری بدهد؛ حال آنکه میبینیم همچنان قوت خود را حفظ کرده است. اگر هم دین را تابع قانون تکامل ندانیم، جای این پرسش است که چرا توتمیسم با همان شکل اولیه اش، اینک در همه جوامع وجود ندارد.
10- طبق این نظریه، کسی که دست به مهاجرت میزند و یا به جامعه دیگری میرود و شهروند آنجا میشود، همانطور که هنجارهای اجتماعی آن را میپذیرد ـ و اگر چنین نکند از عضویت در آن جامعه محروم میشود ـ باید هنجارهای دینی آن را نیز بپذیرد. حال آنکه عملاً چنین نیست و شخص میتواند با حفظ دیانت قبلی خود، هنجارهای اجتماعی و اخلاقی جامعه جدید را نیز بپذیرد و به عضویت کامل آن جامعه نیز پذیرفته شود.
11- بنابر نظریه دورکیم مفهوم خدا نماد جامعه است و حقیقت و ما بإزای عینی ندارد، پس در صورت آگاهی یافتن جامعه از این موضوع، این مفهوم دیگر نیرویی با خود نخواهد داشت، اما واقعیت بر خلاف این بوده است.
12- نظریه دورکیم توضیح قانع کننده ای در مورد خلاقیت اخلاقی و پیشرو بودن پیامبران نسبت به جامعه خود ندارد، اگر منشا تکالیف اخلاقی خود گروه و جامعه است چگونه ممکن است دو نوع اخلاق در جامعه وجود داشته باشد؟ اخلاق عمومی حاکم بر جامعه، و اخلاق پیشتازی که پیامبران داشته اند و مردم را به آن ترغیب می کردند؟
13- با آنکه دورکیم آشکارا تفسیری یکسره اجتماعی از دین ارائه میدهد، ناخواسته نگاهی متافیزیکی به انسان دارد و او را موجودی متفاوت از موجودات دیگر معرفی میکند و این نگاه بیش از آنکه با نگرش او قابل تبیین باشد، بازتاب نگرش ادیان توحیدی به انسان است. وی هنگام سخن از تفسیری که مؤمن مسیحی از نقش درد در تکامل انسان به دست می دهد، از سر موافقت چنین میگوید« و این باور، بی پایه هم نیست. در واقع عظمت آدمی بسته به این است که با درد و رنج چگونه رو به رو میشود. مقام آدمی هنگامی به بلندترین نقطه اش میرسد که او بتواند چنان بر طبع خویش مسلط شود که آن را در جهتی خلاف آنچه به طور عادی و خودانگیخته ممکن بود، در پیش گیرد، براند و مهارش را در دست داشته باشد. و بشر از این راه در بین همه دیگر آفریده ها مقامی منحصر به فرد پیدا میکند، چرا که آن آفریده ها کورکورانه به همان راهی میروند که لذات و خوشیها آنها را بدان میکشاند؛ بشر با این کار، پایگاهی خاص خودش در جهان به دست میآورد. درد کشیدن نشانه آن است که برخی از پیوندهایی که آدمی را به جهان ناسوت مرتبط میکردند گسسته شده است؛ و بنابراین نشانه این است که چنین آدمی تا حدودی از سلطه محیط طبیعی رها شده است و به همین دلیل است که درد کشیدن به درستی همچون ابزار رهاییِ بشر در نظر گرفته شده است » تأکید بر مقام منحصر به فرد انسان در میان دیگر موجودات، در بنیاد خودنگرشی الهی و دینی است و در این سخنان شاهد بازتاب آیات آغازین کتاب مقدس هستیم که بر جایگاه ویژه انسان در میان موجودات تأکید میکند (کتاب پیدایش، 2002، ص 2). شاید این نگرش محصول تربیت دینی عمیق دورکیم است که وی نتوانست یکسره از آن رها شود.
14- توضیح دورکیم در مورد فرا فکنی مفهوم خدا کافی نیست، و نظریه او نوعی غیب گویی محسوب می شود که با روش علمی او نیز تناسب ندارد. تنها چیزی که دورکیم به آن پی برده، این است که خدا و جامعه در بعضی اوصاف مشترکند. جامعه نیرویی بر افراد اعمال می کند، خدا هم نیرویی بر دینداران اعمال میکند و هر دو اطاعت می طلبند. آیا اگر دو چیز در پاره ای از وجوه اشتراک داشتند، حتما یک چیزند و یا یکی نماد دیگریست؟
جمع بندی
نظریه دورکیم با همه هوشمندی که در ارائه آن به کار رفته بود، بر اثر نقدهای جدی و اساسی، به تدریج کنار گذاشته شد. طرح هوشمندانه دورکیم و کوشش وی در جهت انسجام درونی آن و پاسخگویی به پرسشهای احتمالی، نتوانست این نظریه را در برابر واقعیت حفظ کند. از این رو امروزه از این نظریه تنها در تاریخ نظریههای دینشناسی بحث میشود.
امروزه هیچ اندیشمندی به خود اجازه نمیدهد که با بررسی یک مورد محدود و آن هم به صورت غیر مستقیم و بااستناد به گزارش دیگران، چنان طرح بلندپروازانهای بریزد. نخستین شرط دانشوری در جهان معاصر، تواضع علمی و پرهیز از صدور احکام مطلق است. اما زمان دورکیم چنین نبود. این گونه بلندپروازیها در نظریه پردازی در قرن نوزدهم رواجی بسزا داشته است. اگوست کنت در این عرصه تا جایی پیش رفته بود که نه تنها تکلیف همه علوم و معارف بشری را روشن کرده بود، بلکه تکلیف همه ابعاد طبیعت و اجتماع را نیز روشن ساخته و «خواستار آن بود که همه کتابهای بد و همه اشعار کم مایه و حتی همه انواع جانوران و گیاهان بیفایده از بین برده شود» غافل از آنکه «بد» و «بیفایده» تنها احکامی ذهنی بودند و نمی توانستند علت صدور چنین احکام گزافی شوند. کتاب هایی را که او «بد» میدانست، و شامل کتب مقدس نیز میشد، مجدداً مورد استقبال مردم قرار گرفت و همین حکم «بد» بعدها درباره کتاب او صادر شد و جانوران و گیاهانی که «بیفایده» میدانست، بعدها پارهای از فوایدشان آشکار شد. از آنجا که از نظر دورکیم که از جهتی ادامه سنت پوزیتیویسم به شمار میرفت، مسائل همه علوم را با یک روش میشد حل کرد و علوم طبیعی، معیار آرمانی و متدولوژیک را برای همه عرصه ها ـ از جمله علوم انسانی ـ فراهم میکرد، چه بسا طبیعی بود که دورکیم این گونه سریع و به استناد نمونه هایی اندک چنان حکم بزرگی صادر کند و از مقدمات محدودی به نتایجی فراتر برسد. وی به جای راززدایی از ماوراءالطبیعه، جامعه را در هاله ای از راز و تقدس می پیچید. آیا جامعه وی همان کارکرد خدای مؤمنان جوامع استرالیایی را ندارد. اینجا است که این سخن میرچا الیاده درباره دورکیم راست میآید: «مطلق را نمیتوان ریشه کن کرد. بلکه تنها قابل تنزل مرتبت است»